«ΑΓΡΙΑ ΚΡΗΤΗ», ΟΜΕΡΤΑ ΚΑΙ ΤΟ ΦΟΝΙΚΟ ΣΤΑ ΒΟΡΙΖΙΑ

Ο Κωνσταντίνος Καλαντζής είναι κοινωνικός ανθρωπολόγος με μακρά ερευνητική πορεία στην Ελλάδα και το εξωτερικό. Έχει διδάξει σε ιδρύματα όπως το Πανεπιστήμιο της Βέρνης, το Πολιτειακό Πανεπιστήμιο του Σαν Φρανσίσκο, το Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, το Princeton και το University College London (UCL). Αυτή την περίοδο είναι επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, στο Τμήμα Πολιτισμού και Δημιουργικών Μέσων και Βιομηχανιών και Λέκτορας Ανθρωπολογίας στο UCL.

Το πιο σημαντικό του έργο ωστόσο εκτυλίσσεται μακριά από τις πανεπιστημιακές αίθουσες: σε μια σχεδόν 20ετή εθνογραφική έρευνα στα ορεινά χωριά των Σφακίων, το υλικό της οποίας αποτυπώθηκε στο βιβλίο Tradition in the Frame (Indiana University Press, 2019) και στο ντοκιμαντέρ The Hospitable Gaze / Το φιλόξενο βλέμμα. Στις σελίδες και τις εικόνες αυτών των έργων, η Κρήτη δεν εμφανίζεται απλώς ως σκηνικό, αλλά ως δυναμικό πεδίο συγκρούσεων ανάμεσα στο βλέμμα του επισκέπτη και την αυτοαντίληψη των ντόπιων.

Η «άγρια Κρήτη» και το φονικό στα Βορίζια

Με αφορμή το πρόσφατο διπλό φονικό στα Βορίζια και την αναπαράστασή του στα ελληνικά μέσα ενημέρωσης, ο Καλαντζής μου παραχώρησε μια συνέντευξη. Μιλήσαμε για όσα έχουν συμβεί στα Βορίζια με το φονικό και με αφορμή όσα συνέβησαν, επεκτείναμε τη συζήτησή μας σε μία σειρά ζητήματα που αφορούν την Κρήτη και την ταυτότητά της, τη διαχρονική έλξη που ασκεί η Κρήτη ως φαντασιακός τόπος — μια γοητεία που συνδέεται βαθιά με στερεότυπα.

«Η Κρήτη αποτελεί αντικείμενο ενός δίκοπου στερεοτύπου», εξηγεί. «Τα ίδια στοιχεία που αποτελούν βασικά μοτίβα απόρριψης και κριτικής, είναι αυτά ακριβώς που προκαλούν και έλξη. Μια απλουστευτική λογική θα έλεγε ότι αυτά είναι δύο διαφορετικές «εκδοχές» της Κρήτης. Όμως, αν παρατηρήσει κανείς εκπομπές, τουριστικά προϊόντα, αλλά και συνομιλήσει με επισκέπτες, θα δει πως τα ίδια στοιχεία προκαλούν τόσο έλξη όσο και αποστροφή. Η αποστροφή, επισήμως τουλάχιστον, συνδέεται με πράγματα όπως η εγκληματικότητα, η αγριότητα — ή, αν διαβάσει κανείς πιο αριστερά media, με την πατριαρχία, τη βία, τα φονικά, το ποτό και αυτή την έξαλλη εξωτερικότητα, για την οποία θα μιλήσουμε και παρακάτω. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει η «αυθεντικότητα», η γνησιότητα, οι άνθρωποι που ζουν κοντά στην άμεση παραγωγή, η φιλοξενία, η ιδέα της παράδοσης.».

Για τον Καλαντζή, τα φαινόμενα βίας όπως το φονικό στα Βορίζια δεν μπορούν να διαχωριστούν από τον τρόπο με τον οποίο έχει διαμορφωθεί κοινωνικά και πολιτισμικά το «κρητικό βλέμμα» — ούτε από το πώς το νησί φαντάζεται τον εαυτό του μέσα από το βλέμμα των άλλων.

Οι Σφακιανοί ως «υποκείμενο της αυθεντικότητας»

Η εικόνα της «αυθεντικής» Κρήτης δεν διαμορφώνεται μόνο έξωθεν. Όπως λέει ο Καλαντζής, οι ίδιοι οι κάτοικοι των Σφακίων έχουν ιστορικά ενσωματώσει τις προβολές των επισκεπτών στη δική τους αυτοεικόνα. Αν δει κανείς ιστορικά την περιοχή, λέει, «ήδη από τον 18ο και 19ο αιώνα, βλέπουμε περιηγητές, λαογράφους, μουσικολόγους, οι οποίοι καταγράφουν ό,τι βλέπουν, και μέσα από αυτή τη διαδικασία δίνουν στους ντόπιους την αίσθηση πως ό,τι βιώνουν και εκφράζουν έχει αξία για ένα ευρύτερο κοινό», εξηγεί. «Αυτό που στη δουλειά μου ονομάζω “κυκλική συνέργεια”».

Από τα βιβλία του Robert Pashley μέχρι τις βιολογικές μελέτες του Πουλιανού, οι εξωτερικές αναπαραστάσεις έχουν ριζώσει στα σπίτια και τις βιβλιοθήκες των τοπικών οικογενειών. Αυτή η ιστορική εσωτερίκευση των «ξένων» προσδοκιών διαμορφώνει, κατά τον Καλαντζή, έναν πολιτισμικό μηχανισμό μέσα από τον οποίο η αυθεντικότητα παίζεται και αναπαρίσταται.

Χαρακτηριστική είναι η σκηνή που περιγράφει στο βιβλίο του, όταν Γάλλος τουρίστας εξέφρασε την απογοήτευσή του που οι Σφακιανοί δεν φορούν πλέον τις παραδοσιακές στολές και δήλωσε ότι «ο τουρισμός κατέστρεψε το φιλοξεν ήθος της περιοχής». Η απάντηση του ντόπιου ψαρά ήταν αιχμηρή:

«Ναι, θα έπρεπε ακόμα να χρησιμοποιούμε λύχνους αντί για ηλεκτρισμό για να σου αρέσει».

Για τον Καλαντζή, αυτό το επεισόδιο αποτυπώνει εύγλωττα το είδος της πολιτισμικής σύγκρουσης που αναδύεται σε τουριστικούς τόπους με ισχυρή φαντασιακή φόρτιση. «Η πίεση να είναι κανείς “παραδοσιακός” δεν είναι απλώς εξωτερική. Είναι εσωτερικευμένη, ενταγμένη στη ζωή των ανθρώπων. Οι ίδιοι επιθυμούν το σύγχρονο, την αστικότητα — αλλά ταυτόχρονα φέρουν την προσδοκία να παραμείνουν “αυθεντικοί” για τους ίδιους τους εαυτούς τους και για τους επισκέπτες».

Ο Καλαντζής εισάγει μια κρίσιμη διάσταση: την αμφιθυμία που βιώνουν οι κάτοικοι απέναντι σε ένα παρελθόν το οποίο ταυτόχρονα θαυμάζουν και απορρίπτουν.

Το μεγάλο ερώτημα, λέει, «είναι τι συμβαίνει όταν μια κοινωνία έχει τόσο εξιδανικευμένο το παρελθόν της. Τι συμβαίνει στο παρόν;» Αυτό που καταγράφει στην έρευνά του είναι μια συχνή αίσθηση ανεπάρκειας: οι άνθρωποι νιώθουν ότι δεν ανταποκρίνονται πια σε αυτό το παλιό, ηρωικό πρότυπο.

«Θυμάμαι, όταν έβγαζα φωτογραφίες για τη Νέλλη, στο τραπέζι, οι άνθρωποι έλεγαν: “Εμείς είμαστε απολειφάδια. Δεν έχουμε σχέση με αυτούς. Αυτοί ήταν οι πραγματικοί άντρες. Οι αυθεντικοί Σφακιανοί”.»

Αυτή η αναφορά στην «παρακμή» του παρόντος συνοδεύεται όμως και από μια άλλη, πιο εσωτερική, κριτική: Το παλιό, το τόσο εξιδανικευμένο, ήταν ταυτόχρονα και σκληρό, δύσκολο, φτωχό. Με συγκρούσεις, με μνησικακίες.

Η σύγκρουση ανάμεσα στην εξιδανικευμένη αφήγηση και την εμπειρική σκληρότητα του παρελθόντος είναι, σύμφωνα με τον ίδιο, ένα από τα βασικά ψυχικά και πολιτισμικά δίπολα που χαρακτηρίζουν την κρητική κοινωνία — ειδικά στις ορεινές περιοχές.

Η βία ως πολιτισμικό φορτίο και η «υπερηφάνεια του βουνού»

Η ερώτηση που τέθηκε στον Καλαντζή αγγίζει ένα από τα πλέον δύσκολα και πολιτικά φορτισμένα ζητήματα: μπορεί η ιδέα της «παραδοσιακής Κρήτης» να λειτουργεί —συνειδητά ή ασυνείδητα— ως νομιμοποίηση για πράξεις βίας; Ειδικά σε περιοχές όπου η εγκληματικότητα είναι υψηλότερη και η «βουνίσια» ταυτότητα θεωρείται ανώτερη από αυτή των «πεδινών»;

Ο ανθρωπολόγος δεν δίνει μια εύκολη απάντηση, αλλά η έμμεση τοποθέτησή του υποδεικνύει μια σύνθετη πραγματικότητα: η πολιτισμική ταυτότητα δεν είναι απλώς ένα σύνολο από ήθη και έθιμα, αλλά ένα δυναμικό σύστημα αξιών που επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο γίνονται αντιληπτές —και ενίοτε δικαιολογούνται— ορισμένες πρακτικές.

Η έντονη υπερηφάνεια που συναντάται σε πολλά ορεινά χωριά – το αίσθημα «εμείς είμαστε οι πραγματικοί Κρητικοί» – δεν είναι απαραίτητα προβληματική καθαυτή. Αλλά σε κοινωνίες όπου η βία παραμένει παρούσα, η ταύτιση με ένα εξιδανικευμένο και «σκληροτράχηλο» παρελθόν ενδέχεται να δημιουργεί συνθήκες ανοχής ή και δικαιολόγησης της βίας.

Όταν η ερήμωση γεννά εξιδανίκευση — και οι «ήρωες» δεν είναι πάντα οι δημιουργοί

Η διαπίστωση πως η εξιδανίκευση της «παραδοσιακής» Κρήτης εντείνεται σε μια περίοδο που τα χωριά αδειάζουν και η καθημερινότητα φθείρεται, δεν είναι για τον Κωνσταντίνο Καλαντζή απλώς σύμπτωση. Αντίθετα, αποτελεί αναγνωρίσιμη πολιτισμική μηχανική.

«Υπάρχει μάλιστα και στη φιλοσοφία και στη βιβλιογραφία», λέει, «μια ευρύτερη ιδέα που λέει το εξής: φαινόμενα όπως η ‘παράδοση’ γίνονται σημαντικά ακριβώς όταν αρχίζουν να χάνονται από την καθημερινότητα. Όταν παύουν να βιώνονται άμεσα και περνούν στο μουσείο ή στη δημόσια αφήγηση, τότε εξιδανικεύονται».

Η δική του θέση όμως δεν μένει σε αυτή τη διαπίστωση. Για τον Καλαντζή, όσο μια κοινότητα εξακολουθεί να συζητά ενεργά γύρω από την παράδοση —να τη σχολιάζει, να τη σατιρίζει, να τη διαπραγματεύεται— αυτή δεν έχει πεθάνει. «Δεν πρόκειται για ένα στατικό παρελθόν, αλλά για κάτι ενεργό. Έστω και αν δεν είναι η ‘παράδοση’ που φαντάζεται ένας ρομαντικός λαογράφος.»

Στην ερώτηση αν αποτυπώνεται στην κρητική κοινωνία ένας παράδοξος «θαυμασμός» για τη δύναμη που αποδίδεται σε πρόσωπα που κινούνται στα όρια της παρανομίας. Άνθρωποι που, επιστρέφουν στο χωριό πλούσιοι και ισχυροί, χωρίς να έχουν υποστεί καμία τιμωρία, αναγορεύονται σε πρότυπα;

Ο Καλαντζής δεν το αρνείται. «Η εικόνα αυτή μπορεί να είναι ελκυστική για νέα παιδιά — στο βαθμό που ισχύει. Αυτό μου το λένε κυρίως μεγαλύτερης ηλικίας συνομιλητές μου. Αλλά πρέπει να εξεταστεί.» Αν επιβεβαιωθεί, τότε, όπως παραδέχεται, «ενισχύει μια εικόνα κοινωνικής επιτυχίας που δεν σχετίζεται με το μέτρο ή με μια πιο ήπια κοινωνική παρουσία».

«Δεν είναι ομερτά, είναι φόβος και συνύπαρξη»: Ο Κωνσταντίνος Καλαντζής για την επίλυση συγκρούσεων στην Κρήτη των μικρών κοινοτήτων

Όταν η κουβέντα φτάνει στα πρόσφατα αιματηρά περιστατικά στα Βορίζια, ο ίδιος υπογραμμίζει ότι η παραδοσιακή μέθοδος συμφιλίωσης δεν έχει εξαφανιστεί εντελώς — αλλά έχει καταστεί πιο εύθραυστη.

«Ακόμα κι αν κάποιος διαφωνεί 100%, και το 99% του χωριού διαφωνεί με κάποιες πρακτικές», λέει, «δεν μπορείς εύκολα να καταγγείλεις. Γιατί η καταγγελία ισοδυναμεί με ρήξη — και κανείς δεν το θέλει αυτό».

Παρά τα όσα συχνά γράφονται στα ΜΜΕ περί «ομερτά», ο Καλαντζής απορρίπτει την απλουστευτική αυτή προσέγγιση. Στην πραγματικότητα δεν είναι τόσο απλό. «Σαφώς είναι και φόβος. Γιατί δε θέλουν να μπλέξουν και γιατί θέλουν να κρατήσουν ισορροπίες. Δε θέλεις ένα περιβάλλον που είναι ήδη συγκρουσιακό να έρθεις να προσθέσεις επιπλέον βάρος»

Σύμφωνα με τον ίδιο, η καταγγελία θεωρείται παραδοσιακά ηθικά απαράδεκτη. «Δεν είναι στην κουλτούρα. Δεν θεωρείται ότι η αστική νομική κουλτούρα είναι ο σωστός τρόπος επίλυσης διαφορών.»

Η παρατήρησή του επεκτείνεται πέρα από την Κρήτη: «Η συγκρουσιακότητα δεν είναι αποκλειστικό χαρακτηριστικό της υπαίθρου. Αν κοιτάξει κανείς την Αθήνα, δεν υπάρχει πολυκατοικία όπου να μη συγκρούονται οι ένοικοι για τις θέσεις πάρκινγκ, για τον σκύλο που γαβγίζει, για τις γάτες. Η διαφορά είναι ότι εκεί θα έχεις μηνύσεις — στην Κρήτη όχι.»

Η ένταση, λοιπόν, υπάρχει παντού. Αλλά στην ύπαιθρο, και ειδικά στα μικρά χωριά της Κρήτης, το να φτάσει κανείς στη δημόσια ρήξη έχει πολύ μεγαλύτερο κοινωνικό κόστος.

Η Πολιτεία απούσα — ή ανεπαρκής;

Ερωτώμενος αν το πρόβλημα είναι η απουσία του κράτους από τα χωριά, ο Καλαντζής είναι ειλικρινής: «Δεν είμαι σε θέση να προτείνω λύσεις. Αλλά δεν πιστεύω ότι η αστυνομία θα μπορούσε εύκολα να έχει παρουσία στα χωριά. Θα χρειαζόταν μακροχρόνια διαδικασία.»

Αναγνωρίζει ότι υπάρχουν ιστορικές στιγμές έντονης καταστολής ή παρέμβασης, αλλά η γενική εικόνα είναι η απουσία σταθερής, θεσμικής παρουσίας. «Θα ακούσεις πολλούς ανθρώπους να λένε ‘μακάρι να υπήρχε αστυνομικό κέντρο εδώ’… Αλλά δεν νομίζω ότι υπάρχει περίπτωση το κράτος να παρέμβει σε ένα χωριό της Κρήτης χωρίς κοινωνική συναίνεση και να λειτουργήσει η λύση.»

Το συμπέρασμά του είναι σαφές: καμία λύση δεν μπορεί να επιβληθεί άνωθεν. «Αν δεν υπάρξει συνεννόηση, παραδοχή και συνεργασία από τις εμπλεκόμενες οικογένειες, δεν πρόκειται να λειτουργήσει τίποτα.»

Οι μεσολαβητές του παρελθόντος και το παράδειγμα της κουμπαριάς

Πώς λύνονταν όμως στο παρελθόν τέτοιες υποθέσεις; Η απάντηση είναι γνωστή σε όσους έχουν ζήσει ή μελετήσει την ύπαιθρο της Κρήτης: μέσω της διαμεσολάβησης. Όχι όμως με θεσμικούς όρους, αλλά με όρους κοινωνικής αναγνώρισης και πολιτισμικής συνάφειας.

«Η επίλυση γινόταν μέσω μεσαζόντων — ανθρώπων κοινωνικά αποδεκτών, που είχαν αναγνώριση για να διαμεσολαβούν. Συνήθως η διαμεσολάβηση σφραγιζόταν με μια τελετουργική συγγένεια: κουμπαριά, συντεκνιά.»

Ο Καλαντζής αναφέρεται σε πραγματικά παραδείγματα, ακόμα και από την περίοδο μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. «Οι παλιοί μπορεί να μην μιλούσαν μεταξύ τους, αλλά τα νέα ζευγάρια έκαναν παιδιά, ζυμώθηκαν. Υπήρχαν και πικρίες που δεν ξεπεράστηκαν ποτέ, αλλά, εν γένει, η επίλυση γινόταν μ’ αυτόν τον τρόπο.»

Ακολουθεί ολόκληρη η συνέντευξη:

Λοιπόν, κύριε Καλαντζή, έχοντας διαβάσει το βιβλίο σας «Η Παράδοση του Κάδρου», που βασίζεται στην εθνογραφική σας έρευνα, μου έχει γίνει σαφές ότι η Κρήτη ασκεί μια έντονη γοητεία στους ανθρώπους εκτός νησιού. Μία από τις κύριες αιτίες αυτής της έλξης φαίνεται να είναι η ίδια η εικόνα της Κρήτης: τα άγρια βουνά, οι «άγριοι» —και γι’ αυτό αυθεντικοί— άνθρωποι. Μια ταυτότητα που ταυτόχρονα προκαλεί φόβο και θαυμασμό. Θεωρείτε πως αυτή η εικόνα συντελεί στο να διατηρείται το φονικό στα Βορίζια επίκαιρο στη δημόσια σφαίρα για τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα; Πόσο επηρεάζει ο τρόπος με τον οποίο βλέπουμε ή φανταζόμαστε την Κρήτη και τους κατοίκους της, τον τρόπο που κατανοούμε τέτοια φαινόμενα βίας;
Κατ’ αρχάς, αυτό που θέλω να πω είναι ότι εγώ θα σας απαντήσω ως κοινωνικός ανθρωπολόγος, με δύο δεκαετίες έρευνας στην περιοχή των Σφακίων — σε χωριά των Σφακίων, με τουρίστες αλλά κυρίως με κατοίκους. Και θέλω να φέρω στη συζήτησή μας, στο προσκήνιο, τις φωνές των ίδιων των ανθρώπων. Να δείξω ότι οι ίδιοι είναι σχολιαστές· έχουν άποψη και κριτική σκέψη γύρω από αυτά τα φαινόμενα.

Γιατί αυτό κάπως απουσιάζει από το τοπίο των media — όπως συνέβη μετά το περιστατικό στα Βορίζια.

Πολύ σωστά εντοπίζετε ότι η Κρήτη αποτελεί αντικείμενο ενός δίκοπου στερεοτύπου, που έχει μια πολύ παράξενη και σημαντική αμφισημία. Τα ίδια στοιχεία που αποτελούν βασικά μοτίβα απόρριψης και κριτικής, είναι αυτά ακριβώς που προκαλούν και έλξη.

Μια απλουστευτική λογική θα έλεγε ότι αυτά είναι δύο διαφορετικές «εκδοχές» της Κρήτης. Όμως, αν παρατηρήσει κανείς εκπομπές, τουριστικά προϊόντα, αλλά και συνομιλήσει με επισκέπτες, θα δει πως τα ίδια στοιχεία προκαλούν τόσο έλξη όσο και αποστροφή.

Η αποστροφή, επισήμως τουλάχιστον, συνδέεται με πράγματα όπως η εγκληματικότητα, η αγριότητα — ή, αν διαβάσει κανείς πιο αριστερά media, με την πατριαρχία, τη βία, τα φονικά, το ποτό και αυτή την έξαλλη εξωτερικότητα, για την οποία θα μιλήσουμε και παρακάτω. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει η «αυθεντικότητα», η γνησιότητα, οι άνθρωποι που ζουν κοντά στην άμεση παραγωγή, η φιλοξενία, η ιδέα της παράδοσης.

Αυτό είναι, νομίζω, πάρα πολύ κρίσιμο να το καταλάβει κανείς: η Κρήτη φέρει ένα δίκοπο στερεότυπο. Αυτές οι δύο πλευρές ταυτόχρονα προκαλούν έλξη, κριτική και αποστροφή — ειδικά στο εθνικό κοινό.

Ωραία. Όμως αυτό το στερεότυπο που περιγράφετε, δεν ισχύει και από την ανάποδη πλευρά; Δηλαδή, θυμάμαι από το βιβλίο σας ότι περιγράφατε πώς οι ίδιοι οι Σφακιανοί νιώθουν μια πίεση να είναι «αυθεντικοί» σε σχέση με την εικόνα που έχουν οι άλλοι για το πώς πρέπει να είναι τα Σφακιά. Θυμάμαι, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα στο οποίο Γάλλος τουρίστας εξέφρασε την απογοήτευση του όταν συνειδητοποιησε ότι οι Σφακιανοί πλεον δε φοράνε τα παραδοσιακά τους ρούχα και κατηγόρησε τον τουρισμό ότι έχει καταστρέψει το φιλοξενο ήθος που κυριαρχούσε στην περιοχή.
Σε αυτη την κατηγορία απάντησε ψαράς της περιοχης με τα εξής λόγια:
“Ναι, θα έπρεπε ακόμα να χρησιμοποιούμε κεριά αντί για ηλεκτρισμό για να σου αρέσει”.
Και μου είχε κάνει τρομερή εντύπωση, γιατί φαινόταν πως αυτή η πίεση δεν ήταν απλά κάτι που ερχόταν «απ’ έξω προς τα μέσα», αλλά κάτι στο οποίο συμμετείχαν όλοι και σίγουρα όχι κάτι μονόπλευρο.
Θα ήταν πολύ απλό να λέγαμε ότι πρόκειται για μια εξωτερική ματιά που απλώς έρχεται και επιβάλλει σε αυτούς τους ανθρώπους να κάνουν κάτι. Όμως η πραγματικότητα είναι διαφορετική. Αν το δει κανείς ιστορικά, αυτές οι «απέξω» παραστάσεις διαμορφώνουν διαρκώς την εικόνα που έχουν οι ίδιοι οι άνθρωποι για τον εαυτό τους.

Στα Σφακιά, για παράδειγμα —και το έχω παρατηρήσει αυτό και ιστορικά— ήδη από τον 18ο και 19ο αιώνα, βλέπουμε περιηγητές, λαογράφους, μουσικολόγους, οι οποίοι καταγράφουν ό,τι βλέπουν, και μέσα από αυτή τη διαδικασία δίνουν στους ντόπιους την αίσθηση πως ό,τι βιώνουν και εκφράζουν έχει αξία για ένα ευρύτερο κοινό. Αυτό που στη δική μου δουλειά ονομάζω «κυκλική συνέργεια»: έρχονται, παρατηρούν, καταγράφουν, και ύστερα δημοσιεύουν. Οι ίδιες οι μελέτες, τα ίδια τα ιδιώματα που έχουν καταγράψει, επιστρέφουν ενισχυμένα, με νέα αναγνώριση και νομιμοποίηση. Τα βιβλία αυτά κυκλοφορούν, και παράγουν νέα γνωσιμότητα και νέες προσδοκίες γύρω από αυτά τα τοπικά χαρακτηριστικά.

Έτσι, αν πάει κανείς στα Σφακιά, ειδικά σε σπίτια ανθρώπων που αγαπούν την παράδοση, θα βρει ταξιδιωτικά βιβλία του Robert Pashley από τον 19ο αιώνα, θα βρει τις βιολογικές μελέτες του Πουλιανού, θα βρει πλήθος κειμένων που έχουν ενσωματωθεί —μετασχηματισμένα— στη σύγχρονη αυτοεικόνα των ντόπιων. Επομένως, σαφώς και υπάρχει μια πίεση, μια κατανόηση, μια επίγνωση της εξωτερικής επιθυμίας.

Ένα κλασικό, καθημερινό παράδειγμα αυτής της δυναμικής είναι ο τουρισμός. Θυμάσαι καλά τη σκηνή με τον Γάλλο τουρίστα, ο οποίος ζητά από τους κατοίκους να είναι «παραδοσιακοί» —όπως εκείνος τους φαντασιώνεται: χωρίς τεχνολογία, χωρίς σύγχρονες ανέσεις. Πολλοί ντόπιοι βιώνουν αυτή την απαίτηση ως ενοχλητική, γιατί, την ίδια στιγμή, επιθυμούν κι εκείνοι το μοντέρνο, την εσωτερική τους αστικότητα. Και αυτό έρχεται σε ένταση με την πίεση να διατηρήσουν μια παραδοσιακή, «καθαρή» αυτοεικόνα.

 

Δηλαδή, θεωρείς πως αυτή η εικόνα, μέχρι έναν βαθμό, εγκλωβίζει τις κοινότητες; Θυμάμαι πως προς το τέλος του βιβλίου σου έχεις μια πολύ ωραία παρομοίωση: ότι τα χιονισμένα βουνά των Σφακίων λειτουργούν σαν «ψυγεία» — μεταφορικά — διατηρώντας έναν κόσμο που κινδυνεύει να εξαφανιστεί. Αντιλαμβάνονται δηλαδή οι ίδιοι οι κάτοικοι ότι υπάρχει μία «αρχή», από την οποία αποτυπώνεται το ιδανικό: του Κρητικού, του Σφακιανού, και πως αυτό πρέπει να μείνει παγωμένο, ακίνητο, άφθαρτο. Να διατηρηθεί, να επιμείνει στο χρόνο, γιατί αυτό είναι το πολύτιμο· όλα τα υπόλοιπα είναι δευτερεύοντα. Αυτό μου είχε κάνει τρομερή εντύπωση — και ήθελα να μου πεις λίγα περισσότερα. Σκέφτομαι, ας πούμε, πως σε ορισμένα ορεινά χωριά υπάρχει μια έντονη υπερηφάνεια. Λένε: «Εμείς είμαστε πιο αυθεντικοί, πιο Κρητικοί». Και αναρωτιέμαι αν, σε περιοχές με υψηλότερη εγκληματικότητα, κάποιοι από όσους εγκληματούν ενδέχεται να συνδέουν αυτές τις πράξεις με την ταυτότητα της «παραδοσιακής» βουνίσιας Κρήτης. Να σκέφτονται: «Εμείς είμαστε βουνίσιοι. Δεν είμαστε απ’ τους πεδινούς». Μπορεί να υπάρχει τέτοια σύνδεση;
Η σκηνή που αναφέρεις με το ψυγείο είναι πράγματι στον επίλογο. Έχω εκεί μια φωτογραφία από μια ταβέρνα, όπου στον τοίχο βλέπει κανείς όλη την «παραδοσιακή» εικόνα — και την επιθυμία του ταβερνιάρη (για τον ίδιο και για τον γιο του) να προβάλει αυτή την ταυτότητα. Στον τοίχο υπάρχουν παλιά αντικείμενα, φωτογραφίες από χορευτικούς συλλόγους, λιθογραφίες των Σφακίων, μέχρι και ένα κέρατο τράγου. Όλα συνθέτουν ένα σκηνικό.

Σημειωτέον, στα τουριστικά Σφακιά, κανείς δεν αυτοπροσδιορίζεται ως «ταβερνιάρης τουριστικής ταβέρνας», όλοι προτιμούν να μιλήσουν για τη σχέση τους με το βουνό, τη βοσκή, την παράδοση. Εκεί, λοιπόν, φωτογραφίζω ένα καλώδιο που οδηγεί σε ένα ψυγείο, και γράφω ότι είναι σαν όλη αυτή η εικόνα στον τοίχο να προσπαθεί να «συντηρηθεί» —μεταφορικά— όπως τα τρόφιμα στο ψυγείο. Σαν να υπάρχει μια επιθυμία διατήρησης ενός ιδανικού.

Αυτό το ψυγείο, λοιπόν, λειτουργεί μεταφορικά στο μυαλό και των κατοίκων και των επισκεπτών: όπως τα χιονισμένα βουνά, «συντηρεί» έναν κόσμο που πρέπει να μείνει αναλλοίωτος.
Νομίζω ότι στην ερώτησή σου αγγίζουμε ένα πολύ σημαντικό —και φιλοσοφικό— ζήτημα: Τι συμβαίνει όταν μια κοινωνία έχει ένα τόσο εξιδανικευμένο παρελθόν; Τι συμβαίνει στο παρόν;

Αυτό που συναντούσα συνεχώς στην έρευνά μου —και το συναντώ ακόμη— είναι ότι οι άνθρωποι συχνά ένιωθαν πως «αυτό που θα δεις σήμερα εδώ δεν έχει καμία σχέση με το ηρωικό παρελθόν για το οποίο έχουν γραφτεί τόσα». Οι ίδιοι, δηλαδή, νιώθουν πως δεν μπορούν πια να ανταποκριθούν σε αυτή την εξιδανικευμένη εικόνα.

Θυμάμαι, όταν έβγαζα φωτογραφίες για τη Νέλλη, στο τραπέζι, οι άνθρωποι έλεγαν: «Εμείς είμαστε απολυφάδια. Δεν έχουμε σχέση με αυτούς. Αυτοί ήταν οι πραγματικοί άντρες. Οι αυθεντικοί Σφακιανοί».

Αυτό, όμως, έχει και μια άλλη πλευρά. Αν κανείς περάσει χρόνο με τους ανθρώπους, θα δει πως μαζί με τον θαυμασμό για το παλιό, υπάρχει και πολλή κριτική.

Το παλιό —το τόσο εξιδανικευμένο— ήταν ταυτόχρονα ένα σκληρό, δύσκολο, φτωχό περιβάλλον. Με συγκρούσεις, με μνησικακίες. Αυτή η αμφιθυμία είναι πολύ σημαντική και την εντοπίζω όχι μόνο στο βιβλίο, αλλά και σε άλλα μου έργα —και στην ταινία μου, για παράδειγμα.

Το παρελθόν, λοιπόν, είναι κάτι το οποίο εξιδανικεύεται έντονα· και σε αυτό συνεισφέρουν οι περιηγητές, το έθνος, ο τουρισμός. Όμως, ταυτόχρονα, είναι και ένα μέρος που θεωρείται από πολλούς ως φτωχό, βίαιο, δύσκολο. Και αυτά τα δύο —η εξιδανίκευση και η εμπειρική δυσκολία— βρίσκονται σε διαρκή εσωτερική σύγκρουση.

Τώρα θα ήθελα να κάνουμε και μια πιο ξεκάθαρη σύνδεση με αυτό που συνέβη στα Βορίζια. Όπως σου είπα, υπάρχουν αυτή τη στιγμή κάποια χωριά στην Κρήτη, των οποίων οι κάτοικοι θεωρούν τους εαυτούς τους πιο «βουνίσιους». Υπάρχει, δηλαδή —φαντάζομαι— μια εσωτερική κλίμακα στο μυαλό τους· μια ιεράρχηση, ίσως. Μου έχει κάνει εντύπωση ότι, κάθε φορά που επισκέπτομαι ένα ορεινό χωριό, οι άνθρωποι σε ρωτούν από πού είσαι. Το παρατηρείς κι εσύ στο βιβλίο σου αυτό: πολλοί που είναι από πόλεις προσπαθούν να ανασύρουν καταγωγή από κάποιο χωριό, σαν να προσπαθούν να πιστοποιήσουν μια «ρίζα». Νομίζω πως και οι ίδιοι οι κάτοικοι έχουν μια κλίμακα αξίας: αν κάποιος κατάγεται από ορεινό χωριό, ανεβαίνει στα μάτια τους — αναγνωρίζεται ως πιο «αυθεντικός». Και σκέφτομαι: στα Βορίζια, στα Ζωνιανά ή σε άλλες περιοχές που έχουν βρεθεί στην επικαιρότητα για αρνητικούς λόγους —φαινόμενα βίας, εγκληματικότητας— μήπως υπάρχει κάποια σύνδεση ανάμεσα στην τοπική ταυτότητα και σε αυτά τα φαινόμενα; Δηλαδή, μήπως η ταυτότητα του «άγριου αλλά αυθεντικού» Κρητικού, καταλήγει να «νομιμοποιεί» οργανωμένα δίκτυα παραβατικότητας; Είναι αυτό μια στρέβλωση παλιότερων μοτίβων; Υπήρχε η παραβατικότητα ως κομμάτι της παραδοσιακής ταυτότητας ή έχει περάσει πλέον σε μια εντελώς νέα φάση, πιο σύνθετη, που πρέπει να την αναγνωρίσουμε ως ξεχωριστό φαινόμενο;
Εδώ πραγματικά αγγίζεις πολύ σημαντικά ερωτήματα. Και είναι όντως κρίσιμο να φέρουμε τις ίδιες τις φωνές των ανθρώπων — να δούμε τι λένε οι ίδιοι για αυτά τα φαινόμενα.
Καταρχάς, η διάκριση μεταξύ «ορεινού» και «πεδινού» είναι μια εξαιρετικά κομβική διάκριση στην Κρήτη —και όχι μόνο. Είναι στην ουσία μια ηθική αντίληψη της γεωγραφίας. Υπάρχει σε όλη την Ελλάδα, αλλά στην Κρήτη εκδηλώνεται πιο έντονα.

Στην ανθρωπολογία, υπάρχει ένα θεωρητικό μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης, το οποίο πρωτοπαρατηρήθηκε στη δεκαετία του ’40 σε κοινωνίες της Βόρειας Αφρικής, και λέγεται μοντέλο της κατάτμησης. Είναι εξαιρετικά σχετικό με την ελληνική —και ιδιαίτερα την κρητική— κοινωνία. Τι λέει αυτό το μοντέλο; Ότι σε μια κοινωνία υπάρχουν διαρκώς διαφορετικές μονάδες ταυτοτήτων και εντάσεων: η γειτονιά, το χωριό, ο νομός, η επαρχία. Και αυτά τα επίπεδα βρίσκονται συχνά σε ανταγωνισμό μεταξύ τους.

Για παράδειγμα, δύο γειτονιές μέσα στο ίδιο χωριό μπορεί να έχουν έντονη αντιπαλότητα. Ή δύο γειτονικά χωριά να έχουν παλιές αντιδικίες, παρατσούκλια, ανταγωνισμούς. Αυτά εκδηλώνονται σε λαϊκά έθιμα — όπως το κάψιμο του Ιούδα — ή σε ανταγωνισμούς γύρω από το ποτό, το γλέντι, την αντρική τιμή κ.ο.κ.

Όμως, όταν εμφανιστεί ένας εξωτερικός παράγοντας, τότε αυτές οι συγκρουόμενες μονάδες μπορούν να εναρμονιστούν. Δηλαδή, αν έρθει ένα τρίτο χωριό από άλλη περιοχή, τα δύο τσακωμένα χωριά μπορεί να ενωθούν απέναντί του. Αν έρθει κάποιος από τα Χανιά, η ενότητα επανακαθορίζεται. Αν εμφανιστεί κάποιος από άλλο νομό, π.χ. από το Ηράκλειο, τότε Χανιώτες και Σφακιανοί μπορεί να συνταχθούν από κοινού. Είναι ένα μοντέλο που εξηγεί γιατί υπάρχουν ρήξεις και εσωτερικές ιεραρχίες, αλλά και γιατί δεν καταλήγουν απαραίτητα σε διάλυση του κοινωνικού ιστού: επειδή υπάρχει πάντα δυνατότητα συνένωσης απέναντι στον «άλλο».

Τώρα, στο κρίσιμο ερώτημά σου για τη σχέση της παράδοσης με μορφές παραοικονομίας και εγκληματικότητας.

Πράγματι, ένα από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής οργάνωσης στην ορεινή Κρήτη —ιδίως στην κεντρική Κρήτη και στα Σφακιά— είναι τα μεγάλα σόγια, οι εκτεταμένες οικογένειες με πολλά αρσενικά παιδιά. Οι ίδιοι οι κάτοικοι μου λένε συχνά πως αυτά έχουν μειωθεί σε μέγεθος σήμερα, όμως παραμένει ισχυρή η σημασία του επωνύμου, του σογιού.
Αν το δούμε αυτό με όρους σύγχρονης κοινωνικής ανάλυσης, τέτοιες μορφές οργάνωσης ευνοούν την εσωτερική αλληλεγγύη, την εμπιστοσύνη, την ικανότητα συνεννόησης. Όταν υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες, αυτό το μοντέλο μπορεί να εξυπηρετήσει δίκτυα παραοικονομίας. Όχι επειδή τα σόγια προκαλούν από μόνα τους το έγκλημα, αλλά επειδή παρέχουν τις δομές οργάνωσης και αλληλοκάλυψης — τις προϋποθέσεις που μπορεί να αξιοποιηθούν, αν υπάρξει κίνητρο, πολιτική κάλυψη, οικονομική ευκαιρία.

Στα Σφακιά, για παράδειγμα, οι ίδιοι λένε ότι μετά τη δεκαετία του ’80 έχει προκύψει μια νέα φάση της «παράδοσης». Αυτή η φάση συνδέεται με νεωτερικά στοιχεία: μαντινάδες για καλάσνικοφ και χασίσια, τεράστια αγροτικά αυτοκίνητα, επιδοτήσεις, οικοδομική ανάπτυξη στα χωριά. Οι ίδιοι παρουσιάζουν αυτή τη μετάλλαξη ως μια έξαλλη εκδοχή νεωτερικότητας, η οποία όμως πατά πάνω στην παράδοση.

Αυτό μου πήρε πολλούς μήνες για να το κατανοήσω και να το καταγράψω. Είναι η νέα αυτοεικόνα που διέπει τη σημερινή καθημερινότητα. Και πολλοί λένε πως αυτή η «έξαλλη εξωτερικότητα» έχει ενισχύσει ή «μπουστάρει», όπως λένε χαρακτηριστικά, τη νεανική παραβατικότητα.

Είναι κριτικός σχολιασμός πολλών χωριανών ιδίως για την νεοτερη γενία αλλά και την πολιτιστική βιομηχανία μια θεωρούμενης μετα-παράδοσης που στην ουσία λέει ότι όταν έχεις μαντινάδες που μιλούν για όπλα, σφαίρες, αγροτικά, επιδοτήσεις — όταν η επιθετική, ανδροκρατική κουλτούρα γίνεται ελκυστική — τότε είναι αναμενόμενο να δημιουργείται ένα πλαίσιο ηθικής νομιμοποίησης.

Οπότε ναι, αυτός είναι ο βασικός σχολιασμός που ακούς στα Σφακιά σήμερα. Ότι υπάρχει μια τομή μεταξύ παράδοσης και παραβατικότητας· μια γραμμή που δεν είναι σαφής, αλλά είναι κοινωνικά αναγνωρίσιμη. Και εκεί ακριβώς χρειάζεται προσοχή: για να καταλάβουμε πότε μιλάμε για πολιτισμική έκφραση και πότε για κοινωνικό πρόβλημα με πολιτικές ρίζες.

Ξέρεις τι μου κάνει εντύπωση; Το ότι αυτό το αφήγημα —της εξιδανίκευσης, της προβολής μιας “παράδοσης” που φλερτάρει με την παραβατικότητα— φαίνεται να παίζει σημαντικό ρόλο ακριβώς σε μια στιγμή όπου πολλά χωριά στην Κρήτη ερημώνουν. Δηλαδή, από τη μια βλέπουμε την εγκατάλειψη, τη φθορά, τα άδεια σπίτια· και, από την άλλη, μια μορφή εξιδανίκευσης, ακόμα και της εγκληματικότητας. Αν θυμάμαι καλά, στο βιβλίο σου καταγράφεις πώς πολλά σπίτια είναι μισογκρεμισμένα, επειδή πολλοί άντρες δεν κατάφεραν να βρουν γυναίκες για να κάνουν οικογένεια. Την ίδια στιγμή παρατηρούμε μια παράξενη εξιδανίκευση της παρανομίας — συχνά συνδεδεμένης με συγκεκριμένα πρότυπα ισχύος. Αναρωτιέμαι συχνά,αν αυτό σχετίζεται με το γεγονός ότι κάποιοι που κινούνται στα όρια της παρανομίας, φαίνεται να απολαμβάνουν προνόμια, χωρίς να αντιμετωπίζουν συνέπειες. Κι αυτό την ώρα που οι πραγματικοί παραγωγοί, οι άνθρωποι που προσπαθούν να δουλέψουν τη γη, να ζήσουν με αξιοπρέπεια, βρίσκονται στο περιθώριο: δεν λαμβάνουν τις επιδοτήσεις που δικαιούνται, δεν έχουν στήριξη, αντιμετωπίζουν γραφειοκρατικά εμπόδια και οικονομική ανασφάλεια. Έτσι, όταν κάποιος που έχει παρανομήσει επιστρέφει στο χωριό πλούσιος και ισχυρός, χωρίς να έχει υποστεί καμία τιμωρία, γίνεται πρότυπο. Και αυτό αποτυπώνεται έπειτα και στα τραγούδια — τις μαντινάδες. Μπορεί, λοιπόν, αυτή η συνθήκη να γεννά έναν ιδιότυπο “θαυμασμό” για την επιτυχία μέσω παρανομίας — έναν θαυμασμό που αποκτά πολιτισμική βαρύτητα;
Πιάνεις κάτι πολύ ουσιώδες εδώ. Υπάρχει μάλιστα και στη φιλοσοφία και στη βιβλιογραφία μια ευρύτερη ιδέα που λέει το εξής: φαινόμενα όπως η “παράδοση” γίνονται σημαντικά ακριβώς όταν αρχίζουν να χάνονται από την καθημερινότητα. Όταν παύουν να βιώνονται άμεσα και περνούν στο μουσείο ή στη δημόσια αφήγηση, τότε εξιδανικεύονται.

Ωστόσο, η δική μου προσέγγιση είναι κάπως διαφορετική. Εφόσον αυτά τα φαινόμενα συζητιούνται τόσο έντονα στην καθημερινότητα —όταν πηγαίνεις σε ένα χωριό και οι άνθρωποι μιλούν, διαφωνούν, ασκούν κριτική— αυτό για μένα σημαίνει ότι η παράδοση είναι ζωντανή.

Συζητούν για το αν πρέπει να φοράς μαύρα, αν πρέπει να έχεις γένια, αν επιτρέπεται να παίζουν όπλα στις χαρές, αν οι μαντινάδες είναι απαράδεκτες ή όχι. Αυτό δείχνει ότι δεν πρόκειται για ένα στατικό παρελθόν, αλλά για κάτι ενεργό — ακόμα κι αν δεν είναι η “παράδοση” που φαντάζεται ένας ρομαντικός λαογράφος.

Η ερήμωση είναι πράγματι ένα σοβαρό φαινόμενο. Αφορά σχεδόν όλη την ελληνική ύπαιθρο. Στα Σφακιά, είναι το πρώτο πράγμα που θα σου πουν οι κάτοικοι: «Δεν έχει μείνει κόσμος». Και στην ταινία «Το Φιλόξενο Βλέμμα», είναι το πρώτο σχόλιο που άκουσα, ότι οι μισοί άνθρωποι που φαίνονται στην ταινία δεν είναι πια στη ζωή. Μου έδειχναν άδεια σπίτια. Μου έλεγαν: «Εδώ ζούσε οικογένεια, αλλά δεν έχει μείνει κανείς».

Το φαινόμενο των ανύπαντρων αντρών —ειδικά από τη δεκαετία του ’70 και ’80— ήταν έντονο. Πολλές γυναίκες εγκατέλειψαν τα χωριά για τις πόλεις. Υπήρχε πίεση. Οι γυναίκες ήθελαν να φύγουν από αυτό το “κλειστό”, “πνιγηρό” πλαίσιο. Η ασυμμετρία αντρών-γυναικών ήταν τεράστια και είχε επιπτώσεις και στη συνέχεια της κοινότητας.
Όμως… υπάρχει και η άλλη πλευρά.

Σε ένα μεγάλο χωριό των Σφακίων —το οποίο γνωρίζω πολύ καλά— τα τελευταία 15 χρόνια έχω παρατηρήσει επιστροφή νέων ζευγαριών. Και όχι οποιωνδήποτε ζευγαριών: πρόκειται για κοπέλες που είχαν φύγει στην πόλη, είχαν σπουδάσει, είχαν ζήσει αστικά, και επέλεξαν να επιστρέψουν. Άνοιξαν σπίτια, δημιούργησαν δραστηριότητες εναλλακτικές, εκπαιδευτικές, καλλιτεχνικές, παραγωγικές. Έφεραν έναν άλλο αέρα στο χωριό.

Αυτή είναι μια διακριτική αναζωογόνηση, που δεν έχει την ένταση της δεκαετίας του ’60, αλλά δείχνει ότι υπάρχει συνέχεια.

Ο τουρισμός, φυσικά, έχει διπλό ρόλο. Όλοι θεωρούν ότι αλλοιώνει —ειδικά όταν παρεμβαίνει έντονα στο τοπικό τοπίο, στα ήθη. Όμως, είναι και οικονομικό οξυγόνο. Υπάρχουν χωριά που αναπτύχθηκαν μέσα από λογικές ήπιου, πεζοπορικού ή θεματικού τουρισμού — με μικρά καταλύματα, όχι μαζικά resorts. Εκεί βλέπεις προσπάθεια να διατηρηθεί ένας ισορροπημένος τρόπος ζωής.

Βέβαια, αυτά τα χωριά δεν είναι τα ίδια με το χωριό του ’50 ή του ’70. Τα νοικοκυριά είναι μικρότερα. Ο τουρισμός ασκεί τρομερή εποχική πίεση, ιδίως στα ανατολικά και νότια Σφακιά. Για λίγους μήνες υπάρχει υπερκινητικότητα — και μετά, μια περίοδος σχετικής ερήμωσης.

Όμως, αυτός είναι ο σύγχρονος κύκλος ζωής του χωριού. Δεν είναι ούτε αμιγώς παραδοσιακός ούτε εντελώς αλλοτριωμένος. Είναι ένα νέο τοπίο, με εντάσεις και δυναμικές. Και ίσως σε αυτό το ενδιάμεσο σημείο, ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, να βρίσκεται και το πραγματικό στοίχημα για την ύπαιθρο της Κρήτης.

Οι επιδοτήσεις είναι μονόδρομος για να συντηρηθεί η κτηνοτροφία. Όμως όλοι στα χωριά λένε —και το λένε ανοιχτά— ότι οι επιδοτήσεις είναι στημένες με έναν τρόπο που δεν αξιολογεί το προϊόν που παράγεται, αλλά μόνο τα “κεφάλια”. Από το 2006 που πήγα στα Σφακιά, όλοι λέγανε πόσο λάθος είναι το σύστημα επιδότησης και τι στρεβλώσεις δημιουργεί. Κι ας θεωρούν τις επιδοτήσεις σημαντικές για την επιβίωση της κτηνοτροφίας, προτείνουν άλλους τρόπους να δίνονται.

Τώρα, σε σχέση με αυτό που σχολιάζαμε πριν, για την εικόνα κάποιου που παίρνει πολλές επιδοτήσεις και έχει τεράστια αυτοκίνητα και πιστόλια, η εικόνα αυτή μπορεί να είναι ελκυστική για νέα παιδιά — στο βαθμό που ισχύει. Αυτό μου το λένε κυρίως μεγαλύτερης ηλικίας συνομιλητές μου, αλλά πρέπει να εξεταστεί.

Αν ισχύει, τότε πράγματι η επιδότηση ενισχύει μια εικόνα κοινωνικής επιτυχίας που δεν σχετίζεται με το μέτρο ή με μια πιο ήπια κοινωνική παρουσία.

Θέλω να σου κάνω και μία ερώτηση σε σχέση με τον τρόπο που θα μπορούσαν να λύνονται τέτοια ζητήματα. Δηλαδή, όταν υπάρχουν αιματηρά περιστατικά μέσα σε χωριά. Υπάρχει, βεβαίως, η παραδοσιακή μέθοδος συμφιλίωσης. Αλλά μπορούν αυτές οι μέθοδοι, στην εποχή που ζούμε, να εφαρμοστούν όπως παλιά; Μου έκανε εντύπωση πως πολλοί κάτοικοι στα Βορίζια εξέφραζαν την άποψη ότι πλέον οι νέοι δεν τηρούν τον λόγο τους — και γι’ αυτό δεν μπορούν να στεριώσουν τέτοιες λύσεις. Εσύ τι πιστεύεις;
Ξέρεις καλά την Κρήτη ότι ακόμα και αν κάποιος διαφωνεί 100% —και το 99% του χωριού διαφωνεί με τέτοιες πρακτικές— δεν μπορείς εύκολα να καταγγείλεις. Οι περισσότεροι θέλουν κανονικότητα, ασφάλεια, παροχές, νοσοκομεία, δρόμους. Όμως στο χωριό δεν μπορείς να προκαλέσεις ρήξη με τον άλλον που κάνει κάτι παράνομο.

Πολλές φορές τα ΜΜΕ το μπερδεύουν και λένε ότι υπάρχει «ομερτά», αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι τόσο απλό. Δεν μπορείς να καταγγείλεις γιατί αυτό ισοδυναμεί με ρήξη — και δεν το θέλει κανείς αυτό.

Εσύ πιστεύεις ότι αυτό συμβαίνει επειδή είναι μικρή κοινότητα ή είναι και θέμα φόβου;Όταν βλέπεις ανθρώπους που θα έπρεπε να είναι στη φυλακή να κυκλοφορούν ελεύθεροι, λες, πώς να μιλήσω; Γίνεται πιο δύσκολο.
Σαφώς είναι και φόβος. Γιατί δε θέλουν να μπλέξουν και γιατί θέλουν να κρατήσουν ισορροπίες. Δε θέλεις ένα περιβάλλον που είναι ήδη συγκρουσιακό να έρθεις να προσθέσεις επιπλέον βάρος. Επίσης η καταγγελία θεωρείται παραδοσιακά ηθικά απαράδεκτη, δεν είναι στην κουλτούρα. Δεν θεωρείται ότι η αστική νομική κουλτούρα είναι ο σωστός τρόπος επίλυσης διαφορών. Μην ξεχνάμε ότι το συγκρουσιακό στο δημόσιο περιβάλλον είναι κάτι που χαρακτηρίζει την Ελλάδα γενικότερα. Δεν υπάρχει πολυκατοικία στην Αθήνα που κάτοικοι να μην είναι σκοτωμένοι για τις θέσεις πάρκινγκ, για τον σκύλο που γαβγίζει, για τις γάτες, για τους ημιυπαίθριους. Απλώς εκεί θα έχεις μηνύσεις — στην Κρήτη όχι. Αλλά η συγκρουσιακότητα είναι γενικό φαινόμενο, συγκροτεί τον κοινωνικό χώρο και στην ύπαιθρο και στην πόλη. Δεν είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της Κρήτης.

Δηλαδή θεωρείς ότι το πρόβλημα στα χωριά είναι η απουσία της Πολιτείας;
Υπάρχουν μπλόκα και κατασταλτικές στιγμές στην ιστορία των χωριών, αλλά η αστυνομία δεν έχει σταθερή παρουσία. Δεν είμαι σε θέση να προτείνω λύσεις, αλλά θεωρώ ότι αυτό είναι δύσκολο να λυθεί. Δεν πιστεύω ότι η αστυνομία θα μπορούσε εύκολα να έχει παρουσία στα χωριά. Θα χρειαζόταν μακροχρόνια διαδικασία. Θα ακούσεις πολλούς ανθρώπους να λένε μακάρι να υπήρχε αστυνομικό κέντρο εδώ αλλά δεν είμαι σίγουρος ότι μπορεί να γίνει.

Οι κάτοικοι θα μπορούσαν να συμμετάσχουν στη λύση;
Θα μπορούσαν. Παραδοσιακά, η επίλυση γινόταν μέσω μεσαζόντων — ανθρώπων κοινωνικά αποδεκτών, που είχαν αναγνώριση για να διαμεσολαβούν. Συνήθως η διαμεσολάβηση σφραγιζόταν με μια τελετουργική συγγένεια: κουμπαριά, συντεκνιά.

Ξέρω περιπτώσεις μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο όπου αυτές οι συμφιλιώσεις λειτούργησαν: οι παλιοί μπορεί να μην μιλούσαν μεταξύ τους, αλλά τα νέα ζευγάρια έκαναν παιδιά, ζυμώθηκαν. Υπήρχαν και πικρίες που δεν ξεπεράστηκαν ποτέ, αλλά, εν γένει, η επίλυση γινόταν μ’ αυτό τον τρόπο.

Γενικώς, δεν νομίζω ότι υπάρχει περίπτωση το κράτος να παρέμβει σε ένα χωριό της Κρήτης χωρίς κοινωνική συναίνεση και να λειτουργήσει η λύση. Αν δεν υπάρξει συνεννόηση, παραδοχή και συνεργασία από τις εμπλεκόμενες οικογένειες, δεν πρόκειται να λειτουργήσει τίποτα.